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本體論是西方哲學的一個悠久傳統，代表了西方哲學的特質。雖然西方哲學經歷了從本體論到認識論，再從認識論到語言的轉向，本體論似乎失去了在哲學舞臺上的中心位置，然而細加推敲，無論是在認識論中，還是在語言哲學中，本體論問題仍然構成了這些哲學討論的或隱或顯的背景，對于本體論的興趣一直貫穿于其中，只不過以一種不同的面貌、在一種不同的層面、通過一種迂回的方式呈現出來。于是，我們可以看到，在現代西方哲學的圖景中，在經歷了短暫的對形而上學的拒斥后，本體論問題又出現了形形色色的回潮。在英美分析傳統中，就出現了諸如對于“存在”是否是一個真正謂詞，蒯因的“本體論承諾”，斯特勞森的描述形而上學等一系列的討論。這種狀況凸顯出西方哲學根深蒂固的本體論情結，而這種情結之所以在西方思想中揮之不去，究其根本，則在于本體論體現出來的西方思想中的基本思維方式，即邏輯的思維方法。因為，“本體論范疇的意義在于它的邏輯規定性”。本文即試圖主要在現代分析哲學的背景下對本體論問題的這一特征做初步探討。
一、事實不可能、邏輯不可能與對“存在”的理解
本體論的核心范疇是“BEing”，對于這一概念應該如何理解有不同看法。國內學界過去常常將之理解為“存在”，而近來提倡將其理解為“是”的呼聲又很高。但在現代英美分析哲學對于本體論問題的討論中，卻常常徑直在“存在”(existence)的意義上來談論，這不能不說是一個十分有趣的現象。這里，筆者暫且不去討論“Being”的翻譯問題，而直接從我們談論“存在”的用法上做一些思考。
首先要引入兩個概念，事實不可能和邏輯不可能?！氨厝弧?、“偶然”、“可能”、“不可能”這幾個概念是現代分析哲學常常會提到的話題，按照克里普克的看法，這幾個概念都是屬于形而上學范圍的，于是也是和本體論相關的。而在談到“不可能”時，常常有兩種意義上的不可能，“事實不可能”和“邏輯不可能”。對于“事實不可能”，我們盡管說它不可能，但還是可以想象如果它可能的話會是什么樣。比如說，“一個三歲的小孩掌握羅素的類型論”，這在事實上不可能，但我們可以想象如果他掌握了羅素的類型論會是個什么樣子，比方說他會告訴我們類型論的基本內容、會運用類型論探討問題、解決悖論等等。而對于“邏輯不可能”，我們就不能想象它可能的情況。比如說“一個三歲的小孩是一個大人”，除非你把“是”理解成“像是”、“自稱是”等等，否則，如果堅持“是”的正常用法，你就無法想象這個命題如果可能會是個什么樣子，這并非是你的想象力達不到，而是這在邏輯上就是不可能的。用格賴斯和斯特勞森的觀點來說，所謂邏輯不可能，就是不可理解。因為你完全知道“三歲的小孩不是大人”是個什么意思，但你卻不能知道“三歲的小孩是大人”是個什么意思。用維特根斯坦的話說：“我想像不出反過來是什么樣子的。”
以此我們來看關于對“存在”的表達。在當代分析哲學對“存在”問題的討論中，一個經常提到的問題就是“存在”是不是一個真正的謂詞?大衛·皮爾斯認為，類似“某物存在”、“某物不存在”這樣的表達式，其特殊性在于，前者指稱重言的，后者是指稱矛盾的。這也就是說，前者在邏輯上是永真的，后者在邏輯上是永假的。前者于是便是必然為真，后者必然為假。也就是說“……不存在”這樣的命題邏輯上是不可能的。那么，這也就意味著說某物不存在，這是不可理解的，你無法有意義地說某個東西不存在。
但是，這明顯與我們的日常直覺是抵觸的。因為我們在日常語言中是可以有意義地談論某個東西不存在的。皮爾斯就舉出了三個例子：(1)對于虛擬世界中的東西，我們就可以說它不存在。比如說，“飛馬不存在”，這意味著“飛馬”在現實世界中不存在。(2)對于過去的東西，可以說它現在不存在。比如說，“阿房宮不存在了”。(3)對于幻覺中的東西，可以說它并不是真實的存在。比如說，“海市蜃樓不存在”。
當然，我們或許還可以想起其他一些情況，但無論如何，以上的例子已經表明我們在日常語言中確實可以有意義地談論某物不存在，這并非是邏輯上不可能的。也就是說，我們此時談論的“存在”概念并沒有達到一種邏輯上的規定性。
我們注意到，在上述例子中，我們之所以可以有意義地談論不存在，是因為我們有判斷存在和不存在的標準、一種參照系、一種語義條件，比如真實性、時間等等，正是這種語義條件使得“存在”這一高度抽象的概念仍然沒有完全擺脫經驗的因素。
二、“存在”、“是”、“變元”和本體論
正如上一部分我們所看到的，日常理解的“存在”仍然具有經驗上的規定性，比如，時間上的規定性、空間上的規定性。王太慶不贊成用“存在”來翻譯“Being”的一個理由就是認為存在和時間、空間不可分。但不可否認的是，“存在”即使不是最抽象的概念，也是一個高度抽象的概念，過去把“Being”翻譯成“存在”，也正是基于這個概念的這種高度抽象性。此外，即使是“Being”這個詞的希臘文原文，除了系詞用法以外，也確實有存在用法。所以，從“存在”到“是”，是我們理解本體論的一個關鍵。對此，筆者有兩點看法。
其一，從“存在”到“是”是本體論最終排除經驗規定性而達到邏輯規定性的一個過程。誠如王太慶所言，“存在”常常是和“時空”聯系在一起的。而時間和空間，自康德以來一直到斯特勞森，都被認為是經驗的框架，經驗所及的任何東西，都是在時空之中的?！按嬖凇闭且缿{它和時間、空間這樣一種概念上的聯系而仍然與經驗保持著最后一點關聯，這也是為什么我們可以仍然有意義地來談論某物不存在的原因。而要達到本體論上的邏輯規定性，就必須連這最后一點點的經驗關聯也一并排除。于是我們可以看到，在巴門尼德那里，就要論證“是”的不變性，因為：“希臘人的觀念，變包括變異和空間的運動。巴門尼德正是從這兩方面來說明‘是’是不變的?！币簿褪钦f，巴門尼德的論證，正是要排除時間和空間上的規定性。此外，根據語言學的研究，希臘文“是”的印歐語詞根之一是bhu，有“生成”的意思，而在柏拉圖那里，他便有意識地把“是”中的這層意思剔除出去了。而到了黑格爾那里，他更是明確地把“是”界定為純粹的無規定性，“在它無規定性的直接性中，它僅僅等于它自己……它是純無規定性和空。
在現代分析哲學中，由于現代邏輯的突破性進展，出現了新的謂詞邏輯，“存在”雖然仍可以是一個傳統意義上的語法謂詞，但卻不是一階邏輯意義上的謂詞，在一階謂詞邏輯中，“存在”成為一個量詞。美國分析哲學家蒯因則更是在此基礎上提出了“存在就是成為變元的值”(to be is to be the value of a variant)的本體論承諾學說。從表面上看，這些分析哲學家從現代邏輯的角度對“存在”的討論似乎與傳統哲學本體論對“是”的討論不一樣，但仔細分析起來，卻是一脈相承的，這種一脈相承恰恰就體現在這種邏輯的傳統上。無論是巴門尼德、柏拉圖還是黑格爾，都是要擺脫一切經驗規定性而達到純粹的邏輯規定性，但他們使用的始終是自然語言。而現代邏輯的特點就是符號化和形式化，通過使用一套人工語言，實現語形和語義的完全分離。這種語形和語義分離的過程，正是擺脫經驗規定性的過程。對于謂詞邏輯中的一個變元來說，它就是一個符號而已，“變項的運用是表示整個推理系列中關于‘任一’的某種運用的自我同一性”。這恰恰就如黑格爾所說，“它僅僅等于自己”，而在變元的值域確定以前，它就是純粹無規定性的。
通過對分析哲學和傳統哲學的比較，本體論的邏輯規定性就進一步明顯地展現在我們面前了。
其二，談論“存在”是進入“是”的本體論的一種有效方式。盡管學界對將“BEing”翻譯成“存在”多有詬病，但我們從現代分析哲學的討論中看到，他們對于本體論問題的討論又往往就是從“存在”(existence)開始的，難道說西方哲學自己對于自己的理解還不如我們嗎?這種幾率肯定是很小的。那么，我們就要對這種現象進行反思。也就是說，看到“Being”不宜翻譯成“存在”而應翻譯成“是”，這或許是我們在本體論研究上的一種進步，但是，哲學上的進步不應僅僅停留在翻譯的表層問題上，而更應表現在哲學理解上。我們不僅應當看到“是”在哲學范疇上與“存在”的不同，還應當分析為什么我們過去會用“存在”來翻譯“Being”?為什么現代分析哲學還在談論“Existence”是不是一個謂詞?這都是加深我們對于本體論的哲學認識所必需的。
在筆者看來，“是”作為一個最高的哲學范疇，并不是人們認識和理解的一個常態。從一個沒有任何規定性的“是”，我們很難產生任何有意義的理解，因為，任何理解都多多少少是有經驗內容的。而“存在”這一概念，如上所述，是處于一個從經驗到邏輯的臨界概念，既是對經驗世界的一個高度抽象，同時又與經驗世界保持著最后一絲聯系(即我們仍然可以有意義地理解關于“存在”、“不存在”的談論，但對于“是”來說就不行了)。對于人類的理性活動來說，即使是十分抽象的理性活動，也總是要通過一種可理解的方式才可以有效進入。而對于“存在”的談論，就是我們進入本體論問題的一種十分有效的方式，因為盡管它既距離本體論問題的核心范疇最近，但仍然還是一種可理解的方式。當然，這里明顯存在著一種理解上的緊張關系，我想，楊一之的一段話或可為我們領會這種緊張關系有所助益：
……人類認識客觀事物到了一定的程度，再回頭去重新認識客觀事物，它就不能不是顛倒的。例如，人認識自然物質起初總是從表面感覺現象，等到認識化學元素了，再回頭看原來的現象，它就不能不離開了感性的東西，反而似乎是從非感性的抽象開始。但這種認識決不是猜測的、臆造的，而是精神發展到一定階段更正確更深刻的認識。
三、經驗、語言和形而上學傾向
以上主要從對于“存在”的理解探討了本體論的邏輯規定性，但仍舊有一個問題令我們難以釋懷：為什么一定要從“存在”上升到“是”，也就是說，本體論為什么一定要上升到邏輯規定性?
筆者認為，這體現了西方哲學一種根深蒂固的形而上學傾向。從巴門尼德開始，西方哲學就表現出對于經驗世界的不信任，認為世界的真理、世界的本質必定隱藏于經驗現象之后，因此，不斷地消除經驗規定性是達到最終真理的途徑。正如康德所說：“形而上學知識這一概念本身就說明它不能是經驗的。”在西方傳統中，哲學和科學是同源的，而兩者的分野則在于，哲學是通過概念分析，在語言的層面上試圖實現自己的真理訴求。之所以如此，是因為語言本來就是用來表述經驗，從而給予我們一個可理解的世界。而“可理解”就意味著具有意義。正如邁克爾·奧克肖特所說，經驗世界就是一個有意義的世界，只要存在著經驗，就存在著意義。“語詞意義是從經驗來的……這些語詞是人類經驗結晶的一種主要方式?！倍鴳烟睾t更是認為，語言的本質就在于：
它利用了經驗中的這樣一些因素，后者最易于抽象出來供人自覺接受，也最易于在經驗中再現。經過人類長期利用，這些因素與它們的意義聯系起來了。這些意義包含了極為多種多樣的人類經驗。
于是，在語言的層面上消除經驗規定性的過程就是消除語義的過程，這一過程的終點就是意義的界限，也就是理解的界限，也即是說，對這一界限的否定就是無意義，就是不可理解的，你無法想象界限的反面是個什么樣子。如前面第一部分所說，這就是邏輯不可能，也就到了一種邏輯規定性的境地。于是我們可以看到，無論是黑格爾的沒有任何規定性的“是”，還是實現了語形和語義的完全分離的現代邏輯，實質上都是這種形而上學傾向的產物。而形而上學家又把這一理解的界限當成了他們的阿基米德基點，在此基礎上通過一個反向的過程建構出他們自己的本體論體系?！氨倔w論中的概念脫離了現實的內容，只能憑這樣的概念之間的相互關系來確定其意義，這就是概念的邏輯規定性。而正是獲得了邏輯規定性，這些概念才能離開經驗事實進行推論。”到此，在這種邏輯規定性的意義上，我們或許就能夠對沃爾夫關于本體論的經典定義有一個更為深刻的理解：
本體論，論述各種抽象的、完全普遍的哲學范疇，如“是”以及“是”之成為一和善，在這個抽象的形而上學中進一步產生出偶性、實體、因果、現象等范疇。
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